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编者按

作为中国文学的深度参与者，李敬泽拥有多重身份。在这篇访谈中，李敬泽畅谈了他对中国当下文学现状的思考，话题围绕时代“总体性”与作家主体建构、“现实主义”、“人性”等问题，阐述了历史之维中的文学及现实的历史内涵。对于作家而言，作家与历史与时代的关系是一个不可回避的、不得不在文学的和主体实践的意义上回答的问题；就“文学现实主义”而言，我们需要分清写实之“实”，是纯粹的经验还是应该包含着某种总体性吁求，带有历史内容；关于“人性”问题，文学是要把具有时代特征的、复杂的难以言喻的东西有力地表达出来，给人性语言和形式。

感谢《小说评论》杂志授权转载！

大时代呼唤真的批评家

对话李敬泽——

历史之维中的文学

及现实的历史内涵

李蔚超

到目前为止我都相信，考察您与文学的关联，至少需从文学行动、文学批评和文学写作三个维度入手。换句话说，您是党的文学工作者和领导干部，是批评家，是作家，三种身份神奇微妙地互相作用，影响着您的文学实践。所以，我试着从这三个方面提出问题，请您来谈谈。

李敬泽

哦，有的记者也喜欢谈这个，当然你知道他们的兴趣所在。我通常会回答他们，这没什么稀奇啊，你看看现代文学史，身份比我更复杂的比比皆是。只是在80年代以后，我们才完成建构，搞出一个单一的、第一性的、自足的作家身份，甚至是单一的小说家、散文家、诗人的身份。现在……好吧，我会认真地思考一下它们之间“神奇微妙”的相互作用——你知道，我更习惯于嘲讽自己，而不是塑造自己，谈论自己会让我很不自在，除非作为一个旁观者，看啊这个人！

我想你实际上是说，当一个人如此深入地介入文学生活的几乎所有环节时，他几乎自己就构成了一个场所或场域，在这里，事物会呈现出更复杂的面向。好吧，可能是这样，虽然我并没有想过这个问题。我现在还在编《中国现代文学丛刊》——对了，你忘了我还一直是个编辑——现在每个月看很多论文，我赞同洪子诚老师说的，文学史应该史学化，但是，我也常常感到，这种史学化可能也特别需要边界、限度的自觉，或者说对历史之“空白”、之“相对”的自觉。于是，一些学者试图重建历史的丰富性，重建一个细节丰沛的场域，我记得郜元宝曾经有此提议，王德威也试过。这就像以赛亚柏林好像谈到过的那样，设法巨细无遗地重建罗马或者长安。但问题是，当引入越来越多的因素时，我们可能因为因素太多而失去了解释力。假设我们能还原生活，但生活实际上不能解释自身。

李蔚超

我明白，我也是受洪子诚老师教导和影响的学生。在“史学化”、“对象化”的文学体制、作家的研究中，人们尽可能“科学”、“客观”还原历史现场的同时，容易被这种愿景给定的“科学性”与“客观性”所限定、所诱惑，比如，说到“体制”，似乎就是一块不可动摇的磐石，是绝对的、权力的象征。然而，每个人都置身他的“体制”之中，细想任何“体制”的运转，既有规定范畴，也有偶然和突变——千山外水之外的我们，如何能在文本之外发现历史之“空白”、之“相对”？这无疑是难的。何况，文学总以一种自洽的方式在周而复始地运行着，这些都是还原历史的难处——以及您所说的“边界”、“限度”。当然，我相信，好的历史研究，可以在这些难度与限度中寻找到空间的。

李敬泽

我不知道。我知道的是，我看了那么多研究体制、研究文学生活的文章，觉得他们既不懂体制又不懂文学生活——好吧，我可能说的绝对了。我的意思是，他们除了缺乏必要的知识、体验和必要的想象力之外，很重要的一点是他们已经有了一套先在的、刻板的，有时是愚蠢的定见，不管怎么分析他们一定是从起点回到起点的。我就不明白了，这么多受了德里达、福柯训练的年轻人，怎么会老实顽固到这个程度，像火腿一样。

李蔚超

好吧，现在我要先从批评家的角度开始了——2017年底，我找来所有的《人民文学》、《收获》和《十月》，泛读了这一年的中短篇小说。我发现，从莫言、王安忆到面孔新鲜的“90后”作家，大家都在写着“现实”，小说可辨认地坐落在此刻的“现实”，有“朋友圈”、“微博”，也有“精准扶贫”，人物在“买房”致富或寻求“天使投资”。正如外部世界、意识形态和批评共同吁求的那样，作家正自觉攫取一种艺术形式以满足历史和文化的需要，去呈现与阐释现实。您如何看待这种状况？

李敬泽

这种“需要”、“吁求”和“自觉”都是自然的、正当的。当然这个“现实”并不是那么容易呈现和阐释。这一年我反复谈到总体性问题，我知道很多人都不怎么爱听，这伤害了他们自80年代以来形成的一系列基本概念或信念。但文学不就是这样吗？走着走着，本来以为解决掉的老问题换个马甲又回来了，成为了新问题。不要假装没有“总体性”，离开一个总体性视野你谈什么“现实”啊？如果不是希望对我们所在的世界有一个整体性把握，你又何必为“现实”焦虑？你写一个小说，最后把人全写死，没一个好人，你以为这里没有你的“总体性”？

当然，我知道，一谈这个总体性，学理上就要从恩格斯、卢卡奇说起，必然涉及社会历史结构问题，在这里就存在很大分歧。但是，活人也不必被学理憋死，至少，一种中国之为“中国”的总体性、“中国故事”的总体性，一种中国1840年以来现代性进程之中的总体性是我们无论如何都要面对都要回应的。而对这个总体性的把握，或者说，在这个新时代建构以中国为中心的总体性视野，这是对这个时代文学的根本考验。

这对作家来说当然有极大的难度。我们通常会把这个问题归结到思想上去，但我们是唯物主义者，你知道思想并非仅仅来自于灵魂深处爆发革命，思想本身很可能是由你所处的社会结构、你的利益、你的社会交往和社会实践生产出来的。这就回到一开始谈到的那个话题，我们建构了、认同了一个单一的作家身份，身上叮叮当当挂着一大堆浪漫主义珠宝店里的大词好词，但那是神话。在中国，历史没有完结，无论文学还是作家这个身份本身都是历史实践的一部分，一个作家在谈论“现实”时，他的分量、他的眼光某种程度上取决于他的世界观、中国观，他的总体性视野是否足够宽阔、复杂和灵敏，以至于“超克”他自身的限制。现在，很多情况下，他可能只有一个狭窄的、被小资产阶级知识分子加传统文人的话语全面占领而沾沾自喜的世界观，当然，你可以说，那不就是窄门吗？但你都没看见千门万户，你只是迷宫里、朋友圈里的白鼠，你只是把前边即时出现的随便什么门当了窄门而已。你也可以说，像巴尔扎克那样，人生观是庸俗的、世界观是愚蠢的，但在恩格斯看来他达到了对时代的复杂把握，不过，我们同时得记住，巴尔扎克的艺术信念中包含着19世纪式的、西欧的、科学的、实证的对人和社会的认识伦理，这至少使他在做一个“书记员”时变得比他自己要大得多。

卢卡奇

李蔚超

今年四月，您在鲁迅文学院第三十四届高研班的讲座中说到，过往一年中，那些面向现实的小说大多呈现了作家的“总体性焦虑”，当时，我顺着您的思路往下推演想到，焦虑的产生、传染和蔓延，至少意味着作家们意识到了已有文学的某种欠缺，对现状的不满足，才会焦虑不安，才会有打破旧时自我的可能。在您看来，这是否是作家们应对“极大的难度”的努力？

李敬泽

是这样的。一些评论家一听总体性就花容失色，但你如果是个写作者，你面对着这个以巨大规模急剧变化的社会，你很可能会有总体性焦虑，会想这个时代、我周围的世界到底发生了什么，作家——某种程度我们每个人，都是既挂在生活之网上，也挂在意义之网上，而且作家就是织网人之一，没有总体性焦虑倒是奇怪的——那我们得是多么不愿负责的一群人呀。

同时，它之所以构成焦虑，还和作家的主体建构有关。我刚才说，我们为自己建构了一个“纯”的作家身份，不管是不是真的，是不是“装纯”，这都使得你与历史的关系，与正在展开的一切的关系变得恍兮忽兮，这个身份既“纯”又“空”，你天天告诉我们你在为人类写作，多么高大上，但愿你能跳那么高，但你总要告诉我们你从哪儿起跳、落下来掉在哪儿吧？不然掉下来砸着人怎么办？你是落在中国的西部山区还是落到了伦敦纽约布拉格？这里包含着作家的主体建构问题，具体到中国，中国文学本身就是中国现代性进程的一个重要环节甚至是重要动力，作家与历史与时代的关系是一个不可回避的、不得不在文学的和主体实践的意义上回答的问题。

李蔚超

我记得，90年代时您就说，当作家追求向往远方时，便“任此在荒凉”。1996年，您在《人民文学》的卷首语提出，文学应该“留下这个时代的风俗史和心灵史”。“风俗史”说的是“小说可以把即时的、零散的眼光由片断引向对普遍和一般的关注。也就是说小说提供了这样一种图景，它虽不是新闻，但却是新闻由此发生的总的背景和状态，它是表面之下的生活，千千万万的人就生活在这种生活中”；“心灵史”指的是“由一般的生活状态对人的精神处境、对时代最尖锐、最迫切的精神疑难展开有力的表现和究诘。同样由于大众传媒的发达，精神生活中公共空间和私人空间失去了平衡，人们或者完全把自己交出去，听任他人暗示和引导，或者把自己完全收起来，沉溺于隐秘的内心体验。”虽然我没有找到当时文学界对您的观点的呼应，在我看来，这份方案对90年代至今的文学仍是有效的。风俗、心灵、史，无一不是文学中的重要事项，既有向外无边的阔大，又有向内的精微，既是社会的、历史的，又是具体的、个人的、精神的，可是究竟如何能做到？如今看来，这似乎是艰难异常的。

李敬泽

那是我在《人民文学》写的卷首语。那时正值“现实主义冲击波”，刚刚发了《年前年后》《大厂》，然后就写了那段话。我同意你的看法，它所隐含的问题意识现在也是有效的。比如谈到了新闻、“事件”，94年已经觉得生活——其实是新闻——大于想象了；比如公共空间和私人空间的失衡，当然那时还没有网络，现在看来情况复杂得多。话都没有错，但“究竟如何能做到”当然是个问题。在世界的实际运行中、在每个作家或一个时代作家的写作中实际上有多到数不清的因素参与影响着最终形成的面貌。其实在90年代有各种各样的选择和尝试，文学史的论述是简单化的，博士和硕士们又没看那么多作品，他们倾向于在已命名的事件的视野中认识一切。实际上，在发表了《年前年后》《大厂》之后，包括看了《分享艰难》，我并不认为这是一个“现实主义”的理想状态，或者说，我感到需要谈谈我所理解的“现实主义”，于是，就以《人民文学》编者的身份写了那篇东西。那与其说是一个“方案”，不如说是“理想”。从理论批评的角度，我当然意识到“分享艰难”隐含的限度，而作为编辑，我当然也有足够的现实感，一个编辑最根本的现实感就是你无法让刊物停下来等待理想中的作品出现，你要一步不停地向前走，同时让前方敞开，迎接各种各样的可能性。实际上，就在那时，90年代中期，我发了诸如孙春平的《叹息医巫闾》、白连春的《拯救父亲》这样的作品，这是当时我们特别留意的一个方向，实际上就是后来的“底层写作”，但是我对“底层写作”这样的命名始终有所保留。包括曹征路早期的作品，当时看出了这是左翼传统的复活，然后也发。我想，这是向着某个理想作品行进，也是一个时期、一个时代的作家从四面八方向着“现实”的围猎，得其鹿者也不一定就是某个作家，这是一个社会对自身的认识过程。

李蔚超

我还是追问90年代那次文学的“现实主义冲击波”。1996年1月，《人民文学》推出了谈歌的《大厂》，您是责任编辑，这个作品引起了一波三折的评价和社会效应。我记得，您借用了90年代在国内颇有影响的哈贝马斯的公共领域理论，希望小说能提供的一个公共空间，代表不同社会利益的个体在小说中对话和交流，在对话中各方力量达到交流、让步与和解。而有的学者则对这部小说提出了批评，他们认为交流、让步不可能是双向的，“分享艰难”只能来自于某一方的一厢情愿，小说是在为当时的现实寻找合法性解释。

《大厂》配图

李敬泽

刘醒龙当时发了一个《分享艰难》，批评家们一下子闻到了腥味，专对着这四个字下刀。其实，在我的感觉中，90年代早期的精神有一个“潜”的和“前”的背景，没有形诸文字，但实际上一些人的想法变了。比如我90年底调到《人民文学》，那时还年轻，主要是闲着，也不是特别爱想事，又正赶上《人民文学》一个特别动荡的时期，当时编辑部里活跃的，是朱伟以及原来《中国》杂志过来的林大中、林谦他们，朱伟是一编室主任，我的上司，后来我接替了他。当时，他们经常在编辑部里讨论问题，很认真、很投入，作为不那么认真的旁听者，现在想来，他们有很明确的告别80年代的意识，之所以有这个印象，是因为多少有点诧异：作为编辑的朱伟是80年代新潮的一个主要推手。但后来我想我是理解他的，我也不把自己的那点坛坛罐罐很当回事。

大概是91年吧，《人民文学》在太原开了会，我没去，朱伟他们去了，你要有兴趣可以查一查，但我估计很多观点、鲜活的东西报道里也不会写，这也是治文学史、思想史的困境，留在纸面上的常常是无关紧要的。我记得回来后他们很兴奋，状如打了仗放了炮。我记不住他们的具体观点了，但现在让我复述的话，我想实际上是要重建文学和知识分子与现实的关系，不是80年代那样的关系，而是一种新的关系。新的关系是什么呢？也许当时不是很明确。总之，我的意思是，文学和思想中的“现实”是在一定的关系模式中生成的，作为虚构的叙事形式，这个“现实”受到我们的利益、立场、想象、意愿的影响。这从90年代起变得特别醒目。问题不是出在能否“分享艰难”，而在于从那时直到现在，由于立场和关系的分歧，人们可能还很难分享“现实”。

也正是在这个意义上，我当时强调了“对话”。因为“现实”正以“问题”的方式呈现出来。95、96年正是国企改革的关键时期，最终的方案还没有拿出来，但问题已经摆在桌子上了。那个时候，谈歌写了一个《大厂》，在读者中引起了较大反响，在我的编辑生涯中，进入90年代以后很少有作品像这样让人明确地感觉到它触及甚至凝聚了某种社会情绪。但热闹了一小阵忽然安静了，当然也没什么事，没有人来批评我，只是大家都不提了。但是，到了七八月份吧，这件事又被提起来，这时调子就不同了，对这个作品是肯定的。其中内情我不是很清楚。但是，你知道后来很快大规模的国企改革就启动了。当然，现在看这是一个极复杂的问题，拉开二十多年的距离后，你要是有兴趣可以重读谈歌或刘醒龙的作品，这里是存在学术或思想空间的。

李蔚超

其实，在我看来，这次被称作“现实主义”的文学事件中包含颇为重大的问题，中国的现实主义是否从来不追求对外在事物绝对客观、精确、细致的描写和刻画？而在欧洲的福楼拜、俄国的托尔斯泰那里，这是必须的基础。打茅盾先生那会儿就不赞成自然主义，在他看来，暴露太多黑暗面不利于组织和形成民族意识。五四一代致力于现实主义写作的作家们也不断担心，过分写实的现实会陷入他们意图颠覆的现实逻辑之中，成为对现实逻辑的强化和再现。因此，从新文学之初的现实主义追求的就是按照黑格尔和马克思所说的，对更高历史阶段的充分认识，对“现实”抱有理性和超越历史的洞察，周扬从理论和政策上对此做了有力的强化。我们的文学可能从未真正期待“批判现实主义”要求的作家“作为独立观察者”的批判功能。我不知道，这是否是我们对现实表达和呈现处于困境中的原因之一？

李敬泽

有一件事我们就一直没太搞清楚，就是“写实”的那个“实”与“现实”的差别。写实之“实”，是经验，是此刻的，一定程度上是没有历史内容的，我们看到它，给它命名，但实际上它就是那种无法也无须自我解释的生活。它是未完成的，或者它就是被即时消费的，它永远不会完成。而“现实”，这个词当然遍布歧义，但有一点，从十九世纪现实主义到社会主义现实主义，从恩格斯到卢卡奇，都是认为它包含或者应该包含着某种总体性吁求，是历史的。

刚才你说：“正如外部世界、意识形态和批评共同吁求的那样，作家正自觉攫取一种艺术形式以满足历史和文化的需要，去呈现与阐释现实。”但在我看来，我们是否真的理解历史和文化需要，是否打算去呈现和阐释现实，现在仍是一个大问题。这两天，我看朋友圈，觉得很有意思，中美贸易战正在打着，而我的朋友圈里或者在过清明节，或者在谈北大和沈阳。这是触目惊心的，历史，或者说那个总体性此刻以惊人的规模把它的面目呈现出来，但我们真的不知道它就是它，中国乃至我们的生活所赖以确立的那个总体性历史结构现在呈现得如此清晰，但人们并未意识到这和我有关系，或者说，我们没有一个意识结构把它和我们自身联系起来。在这个意义上，我们所写的那个“实”是什么呢？你说的吁求是存在的，但我们很多人的历史意识正在沉睡。

我知道，谈起这个问题就会陷入烦死人的繁琐的文学论辩，每个人都振振有辞。我们不妨展望一下，穿越到2050年，那时居者有其屋了，房价不这么高了，那时我们现在写的一本关于买房之苦恼的小说是否依然有人读？我相信如果这个小说足够好，到时依然有人读，但问题就是，什么是它的那个好？或者说，我们这些批评家是怎样阐释它的，它在穿越历史时必定要缴纳时间税，要做账折旧，那么什么东西被放弃了，什么东西依然存留和生长？

这个存留和生长的东西究竟是什么？是人性吗？是命运吗？那么是否存在着非历史化的、恒常的人性和命运？如果不存在，我们为什么读《红楼梦》、读《西游记》还会深有感触？但《红楼梦》和《西游记》难道不是在持续的现代性阐释中不断获得新的历史内容和现实感的吗？

所以，我们还是不要谈《红楼梦》和《西游记》吧，我们只能在现代性背景下谈这个问题，是“经验主义”还是现实主义。是做经验的囚徒，无休止地吞咽和排泄更新、更奇的经验，还是“源于生活、高于生活”？你一定要让我回答的话，我只能说，那是一种历史化的人性和命运，历史化的也就是现实的。

我记得，二十年前，98年吧，我和李大卫、李洱、李冯、邱华栋我们几个做了一次对谈，在李大卫家里，每天谈，谈完了喝酒，大概谈了三天，最后华栋张罗着出了一本《集体作业》。前些天我重新翻了这本书，颇有一点感慨，一方面是故交半零落，我都很多年没见过卫老和李冯了；另一方面，我也得说，至今我们还没有太越出当时的思想范围。从“新写实”开始，“经验”被提得很高，90年代前期的律令是“新写实”加“个人写作”，于是经验还得是被界定的“个人经验”。那时我们反复探讨了“复杂经验”问题，这个概念我记得李洱特别爱用，至少在我看来，“个人经验”仅仅是一个理论拟想，是从外面划了一个圈，这个圈当然是画不圆的，它是对着宏大叙事来的，它要切断与历史的联系，相应地，就是我开始讲到的，是作家对自己身份的重新建构。但98年我们都意识到这里有问题，所以要给它挂个秤砣或开个口子，叫复杂经验，叫个人经验中的社会历史深度，现在看是不是有用？我也不知道。

巴尔扎克和福楼拜都不是处心积虑的“批判者”，当你谈到作为“独立观察者”的批判现实主义作家时，我想我们是在80年代以来的语境中把问题极大地简单化了。巴尔扎克一辈子都想进入主流，真正给他们力量的是，他们都有一种“书记员”或者人性与社会的“客观观察者”的信念和伦理。我反复讲过，我们的现实主义缺乏一个科学主义根基，而这恰恰是19世纪——至少是法国的、西欧的现实主义的一个隐蔽的源头，后来到德里达、福柯那里的“作者已死”不是偶然的。我们的现实主义天然地与俄罗斯血缘相近，这是大家很少注意到的事。科学的、客观的等等，其实在根本上都是承诺着一个更高的真理，柏拉图式的东西，在这个真理面前个人是渺小的。而狄更斯那样的英国传统也叫“经验主义”，但那种“经验主义”不是对个人经验的崇拜，恰恰相反，它预设着对人类经验的宽阔和复杂的公正理解，不一根筋，不追求不死不休的效果。我曾经谈到安东尼伯吉斯对美国人的嘲讽，他在谈起因为《发条橙》美国版而和美国人发生的纠纷时，曾经嘲讽美国人根本不懂什么叫对人性的公正。而因为公正，即使《呼啸山庄》都是充满叹惋和怜悯的。我小时候看电影《蝴蝶梦》，你没看过吧，好吧，这就是代沟，那是杜夫里埃的小说《丽贝卡》改的，女主角是琼芳登，男主角是劳伦斯奥利弗，他娶了费雯丽，《乱世佳人》里的斯嘉丽，好吧，扯远了，我小时候看这个电影时就感到这个故事——也是家破人亡——但其中自有一种宽厚，是回忆的、伤感的语调，好像说，本来可以不这样的，怎么就这样了呢？这种调子我印象很深，我们现在的小说里杀了那么多人，你却很少能看到这样的调子。

《呼啸山庄》

李敬泽

在俄罗斯那里，当然也存在一个更高真理，但这个真理并非来自科学，来自客观，而是来自某种反现代性的心灵、来自俄罗斯的乡愁。我觉得你可以研究一下，周扬他们一定意义上都是俄罗斯谱系下来的，当然这里有很复杂的变异。我对俄罗斯谱系充满敬意，我是想说，当我们接受俄罗斯谱系时，我们可能是把它的某些因素，比如“圣愚”的传统、“民粹”的传统和我们传统中的某些特质加在一起放大了或扭曲了——于是，在一些人那里，所谓“批判”不过是愤世嫉俗和发牢骚而已。它既不客观，也不公正，但看上去很激越很极端很过瘾。

——没有什么简单的药方，我并不是在推荐19世纪的法国方案或英国方案，我也并不认为俄罗斯方案有多么糟，想一想吧，你很难想象一个现在的中国作家会写出《战争与和平》那样的结尾，他怎么肯让娜塔丽和彼埃尔好好活下去，这越出了他的世界观，他觉得这不够酷不够彻底。我只是说，你所说的，茅盾那一代作家的选择不是没有道理的，他们的方案还没有得到足够的理解，实际上，他们是深知我们是多么容易“和光同尘”或者“愤世嫉俗”，他们标举总体性是为了让我们比自己大一些，不是世人皆醉我独醒的妄想狂式的大，而是在历史和世界和实践的规模上建构自己的主体。

李蔚超

嗯，提问的方式往往预设着答案，我把中国的现实主义与另外一种欧洲写实主义作出对比的时候，我正在预设着自己的疑惑甚至对某一种方案的肯定。

您说的《战争与和平》的结尾问题，让我想到另外一个大话题。如果说文学话语是一个“大数据”库的话，“人性”算得上是“热搜词”，说起“人性”，大家再熟不过，钱谷融先生早就告诉我们，“文学是人学”。什么是“人性”？80年代至今的文学界，刘再复先生的人物“性格二重组合论”落地生根，瓜瓞绵绵，生长出无数小说的果实。许多时候，我在当代文学中读到的“恶”，是难平的欲壑、“厚黑”的政治、恋己的孤独，作家对人性的理解和呈现，颇有“张爱玲式”的遗风余绪，小奸小诈，小阴小暗，以致误打误撞，误国误民——新历史主义小说在这条路上走得很远。大家都知道，都在讲，您也讲过这样的观点，就是说，我们的文学缺乏对“善”的想象，文学在否定了人物的“善”的同时，也在否定“善”的存在。

李敬泽

二重组合论在80年代语境中自有其意义，因为在那之前是阶级论派生出来的简单的二元对立。它提供了一种方法论，让我们认识人性的复杂。在80年代以来的小说中，沿着这个思路也确实扩展了我们对人性的想象。

但是，作为一种理论，二重组合肯定是另一种简单化。他把这件事变成了一个烹饪问题，甜的加点苦的，酸的加点辣的。这件事当然比炒菜复杂得多。耶稣说，无罪的人可以扔石头，这里隐含着一个终极疑难：不在于是否判断、谁能判断，而在于如何可能判断。这当然不是说不判断，在耶稣那里，判断的权力归于超验的上帝，而离开了人的具体和整全你是无从判断的。在法律意义上，你必须把人的整全简化掉，定罪则罚。耶稣的问题某种意义上是一个文学问题，他发出反求诸己的吁求是要在整全的因而必然是具体的生命状态中认识自己和他人。

但是，我们都知道，我们的根本问题是，我们已经很大程度上放弃判断，放弃想象和认识善，也放弃想象和认识恶。为什么这样，当然不仅是和二重组合论有关，更主要的是由于80年代以来历史语境的变化。你所说的“小奸小诈”、“小阴小暗”乃至“厚黑”和“成功学”，在一个世俗化、商业化社会中经历了个人的、私人的、“理性经济人”的伦理上的“脱敏”，同时又和我们传统中那种“世情”趣味混在一起，发扬光大。于是，关于人，我们已经放弃判断，一切都是“人性”，而且一切都应该“人性化”，这真是一个有意思的词，似乎人性有自然的正当性。按这样的思路，希特勒如果爱孩子爱狗我们是不是就不能说他是个恶人了？只有当我们在新闻里看见一个凶残的杀人案时，我们才忽然意识到有“恶”，而这“恶”变成了一种不可理解的戏剧性的偶发事件，而看到一件“善”事时，我们当然说那是好的、善的，但我们实际上也是把它理解为所谓“人性”的偶发例外。

考虑到文学或广义的文学包括影视戏剧在当下中国文化中几乎是人们唯一的内在生活途径，在这个问题上，文学负有特殊而重大的责任。别一谈二元对立就一副受了惊的样子，你想一想，一种不能想象和处理善与恶的文学是什么样的文学？一种废弃了崇高、英雄这样的文化是一种什么样的文化？一种不能坚持对自己提出这个问题、展开这种想象的文明是什么样的文明？拿走了善与恶的“人性”又是什么样的人性？问题不在于我们是否要去确认善或确认恶，问题在于我们是否有能力和如何有能力去认识和想象善和恶。人的道德选择是一种在复杂境遇中的实践活动，它既是内心体验更是一种社会行动。在这个意义上，它确实就是文学的一个根本主题。

李蔚超

我理解您的意思是，在今天，文学与艺术，仍然不能如同新闻读者或网友一样，以“人性”之名放弃对善恶的想象与追诘。我还记得您说过，“不存在抽象的人性”，我们不轻言善恶这么简单的标准，您说过，在今天的时代下，一个互联网、数据化的时代，人性有了许多新的表现。您如何观察和理解这些人性的新的表现，您觉得，文学又能如何去呈现这样的复杂“人性”？

李敬泽

善恶哪里是简单的标准，善恶是列祖列宗想了几千年越想越复杂但一直不屈不挠想的问题。我一再说，它的复杂就在于不是孔子定几条纲常、摩西定了十诫就能解决的，它一定是在社会历史条件下、在人的复杂而具体的境遇中每时每刻成为新问题，每时每刻等待着抉择。对文学来说，真正复杂而困难的是何以判断，也正是在这个意义上才有了《罪与罚》《卡拉马佐夫兄弟》。

李敬泽

互联网、大数据的时代，人性当然有很多新的表现，当然也不仅是善恶，排除善恶这两个维度是不对的，但人性当然不能截然简化成这两极。还有很多命题，比如速度感，我们现在对时间的感受与80年代有天壤之别。比如一个人如何区分他的公域和私域，什么是隐秘的羞耻的，什么是公开的炫耀的，等等。在互联网时代，文学当然要深入地研究这些人性的变化，这不仅是内容问题，也是形式和语言问题。顺便说一句，我们总是在谈经验的复杂、人性的复杂，临汪洋而浩叹，但也要警惕，不能为复杂而复杂，复杂到自我瘫痪的程度。文学不是写了半天就是要熬成一锅浆糊，而是要把复杂的、难以言喻的东西有力地表达出来，给它语言和形式。

李蔚超

还有很多话题可以展开，下回再请您继续分解。

本文首刊于《小说评论》2018年第3期

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